对翻译本体的几点思考

一、译者翻译的动力何在

翻译工作，无论笔译还是口译，都是一种劳动，需要持续地运用身体机能。

缺少来源于兴趣或来源于利益 （获得利益最终也是为了满足译者的某些兴趣或欲求）的内在驱动力，译者是无法启动的。具体有哪些驱动力呢？或许有以下几种：

（一）外语原作精彩、有内涵。译者本人深得阅读该作之趣或深受启发、为其折服，欲让不谙原文的目标语读者共享。这种动力比较原始，是一种纯粹的分享欲，尤其在朋友间常见。

（二）外语原作在世界文坛或学术界取得成功，赢得了众多原语读者的称赞；或者获得了像诺贝尔文学奖这样的国际性奖项。在此情况下，即便译者本人不甚喜欢该作品，也会在国内读者的巨大期待中欣然动笔翻译。

（三）职业译者。翻译是他/她的全职工作，当长期合作的出版社指定一部作品希望其来翻译时，职业精神使得他/她便不推辞地答应了。译博尔赫斯多部作品和杰克·凯鲁亚克小说《在路上》而广为人知的王永年就在此列，尽管他坦言并不喜欢凯鲁亚克的作品。

（四）还有一些出于其他现实动力而进行的翻译，如为了评职称、完成科研工作量或兼职赚点译文稿费等。

二、原文是否可译

翻译行为是不是一种无用功？与此问题紧密相连的乃是另一个问题：原作究竟可否译成另一种语言？对此在翻译界（包括翻译理论界）有两种对立的看法——可译论和不可译论。

哪些人持可译论，哪些人又是持不可译论的呢？具体到人群的归类，笔者尝试分析如下：

（一）从事翻译工作的译者基本上都是持可译论者。否则，他们若认为不可译的话就不会去进行翻译实践了。

（二）在不从事或者较少从事实际翻译操作的翻译理论工作者中，大多数人属于可译论阵营。此阵营中还可细分为：（1）完全的可译论者（如功能对等派等）。 （2）部分可译论者。即主张除了诗词等艺术性、文学性高的文本不可译外其他文本可译的学者。他们认为“语言的可译度是不相同的。工具性语言可译度很高，思想性语言可译，但难度极高，而文学性语言则几乎不可译”。 （朱恒，2015：8）（3）承认诗词等艺术性高的文本难译，要运用专门对策处理这些文本的有条件可译论者。

（三）在不从事或者较少从事实际翻译操作的翻译理论工作者中，少部分人属于不可译论者，如解构主义者和哲学解释学派等。他们或是运用“延异”、“不在场”等概念强调原文文本的不可把握和不可复制性；或是通过剖析原文本产生时的复杂心理过程，揭示出原文本不一定就表达出了原作者最本真的意思。这样，在他们看来，去翻译本来就不确定的原文是徒劳的，没有意义的。原作是不可译的。

三、译文是否需要完全忠实于原文

（一）认为译文需要对原文完全忠实，用“信达雅”作为标准，首先强调“忠”（即“信”）的，仍是目前的主流意见。二十世纪很有影响力的语言学家乔姆斯基认为，不同语言之间存在着一种共通的深层结构（deepstructure），透过原语可以抵达这种深层结构，译文对原文完全忠实就体现在，目标语就是要把这种深层结构表达清楚。另一位著名的语言学家奈达深受乔姆斯基上述学说的启发，他用了自创的一个术语“核心句”（kernelsentence）来表达“深层结构”这个意思，在他看来，好的翻译就是功能对等的忠实翻译，其标志就是目标语要把蕴涵在原语里的“核心句”清楚准确地还原出来。

（二）目前学术界存在一种认为译文无需对原文完全忠实的趋势。这种趋势主张运用更宽容的视野，更着眼于用历史的、具体的眼光理解当时译者的处境和用意，认为有时译文不完全忠实于原文也是合情合理的。“合情合理”的情形或许有以下几种：

1.译文受制于当时强大的政治压力，想避免被取缔的风险，所以先考虑如何扎根下来，再谋求进一步发展。例如，佛经刚译入中国时，不得不暂时部分引入原文中没有的例如“孝”、“忠”等儒家概念。“之所以如此，乃是因为佛家弟子要剃须发、不娶妻（不娶便无后，而‘不孝有三，无后为大’）、不敬养父母等，完全违背了孝道；而佛教主张的出世主义则不理民生、不事王事、不敬王者等，又完全违背了忠道。这一切都与在本土文化中占主导地位的儒家“忠孝”意识形态直接冲突。为了攀附儒教，佛经翻译只好入乡随俗，因入儒家思想。”（王东风，2003：18）如果说译文不作改写，完全忠实于佛经原文，任由其与官方主流意识形态冲突的话，就很可能此译本根本就无法面世了。因为“统治阶级对于佛经翻译的扶持也不是盲目，对于那些有违其意识形态的译本则是坚决压制，如宋真宗就认为佛教经典《金刚萨缍说频那夜迦天成就仪轨经》有违儒家的‘仁恕之道’而令其不得入藏颁行，而且明令今后不许再翻译有类似内容的经典”。（杨曾文，2001：459-460）

文章来源：《航空动力学报》 网址: http://www.hkdlxbzz.cn/qikandaodu/2021/0322/729.html